EMOCIÓN con CIENCIA
- janayaojeda
- 7 feb
- 35 Min. de lectura
Actualizado: 10 feb
Esta primera sesión forma parte del seminario benéfico EMOCIÓN con CIENCIA, impartido por el fisioterapeuta Juan Anaya Ojeda los días 1 y 2 de mayo de 2020, en pleno confinamiento por COVID19. El curso fue una de las primeras actividades online de la Fundación AISSE en aquel contexto, y hoy, además, tiene un valor añadido: estas grabaciones se registraron aproximadamente un año antes del primer episodio del podcast #VaDeNeuro, del que pueden considerarse un antecedente directo. El seminario nace con un objetivo doble. Por un lado, divulgar neurociencia de las emociones con rigor, abordando conceptos fundamentales (como la distinción entre emoción y sentimiento) y abriendo el mapa hacia autores y modelos relevantes. Por otro, sostener un propósito solidario, ya que el curso se plantea como actividad benéfica, de modo que lo recaudado se destina a los programas de ayudas de la Fundación AISSE. Esta dimensión comunitaria no es un detalle menor porque introduce desde el inicio una atmósfera de trabajo compartido y sitúa el encuentro en una lógica de colaboración más que de consumo de contenidos. Metodológicamente, el enfoque se declara desde el principio: se busca un formato con mucha ciencia, pero también con mucha experiencia y, sobre todo, con interactividad. El propósito es utilizar la evidencia como base para pensar, comparar perspectivas y conectar con ejemplos. Juan incluye desde el principio una advertencia honesta: existe una parte inevitablemente subjetiva y se diferencian dos capas del discurso: una en la que aparece como cita o idea atribuida a autores, y otra con las interpretaciones, reflexiones y conclusiones personales del ponente. Esta declaración no resta valor; al contrario, define el encuadre: aquí la ciencia no se usa para dictar verdades cerradas, sino para orientar preguntas, sostener hipótesis razonables y construir comprensión compartida.
Primera parte del seminario EMOCIÓN con CIENCIA en Spotify
Punto de partida epistemológico: pensar la emoción desde la incertidumbre
Antes de definir qué es una emoción o cómo se diferencia de un sentimiento, el seminario propone un punto de partida epistemológico claro: comprender la emoción exige asumir un alto grado de incertidumbre. Esta idea no es un gesto retórico, sino una advertencia metodológica. En palabras de Daniel Kahneman, los seres humanos tendemos a sobreestimar lo que sabemos, a construir relatos coherentes incluso cuando los datos son parciales, y a confundir explicación con comprensión.
Este sesgo cognitivo es especialmente relevante en el ámbito de la neurociencia de las emociones. La tentación de ofrecer explicaciones simples (esto es de la amígdala, esto es racional, esto es emocional) resulta atractiva, pero suele ser engañosa. La realidad biológica, psicológica y social de la emoción es multinivel, dinámica y no lineal. Reducirla a un único nivel (el cerebro, la cognición o la conducta observable) empobrece el fenómeno y conduce a errores conceptuales y clínicos.
Kahneman distingue entre el azar, la ignorancia y el caos como fuentes de incertidumbre. En el estudio de la emoción, las tres están presentes. No siempre sabemos qué variables intervienen (ignorancia), muchas interacciones son probabilísticas (azar) y los sistemas biológicos presentan comportamientos complejos difíciles de predecir (caos). Asumir esta complejidad no implica renunciar al rigor científico, sino precisamente lo contrario: obliga a formular mejores preguntas y a desconfiar de las respuestas excesivamente cerradas.
Desde este enfoque, el seminario invita a adoptar una actitud de humildad epistemológica. La ciencia no se presenta como un conjunto de verdades definitivas, sino como un proceso de aproximación progresiva. Esta postura resulta clave para el resto del contenido: solo desde la aceptación de límites se puede entender por qué conceptos como emoción, sentimiento, homeostasis o regulación no admiten definiciones simples y universales.
Este marco también conecta con la dimensión clínica y educativa. Cuando se ignora la incertidumbre, se corre el riesgo de medicalizar, moralizar o culpabilizar fenómenos que son, en gran medida, expresiones adaptativas de sistemas vivos enfrentados a contextos cambiantes. Reconocer la incertidumbre permite, en cambio, abrir espacio a la exploración, a la variabilidad individual y a la adaptación.
En coherencia con el marco metodológico descrito en la presentación, este punto de partida no busca relativizarlo todo, sino situar el conocimiento. Las teorías y modelos que se presentarán a lo largo del seminario (por ejemplo, desde los aportes de Damasio, Sapolsky o Spinoza) deben leerse como mapas útiles, no como el territorio mismo. Entender la emoción desde la ciencia implica aceptar que siempre habrá zonas grises, y que aprender a pensar con ellas forma parte esencial del proceso.
Autores y mapa de referencias: orientarse sin perderse
Para abordar la neurociencia de las emociones sin caer en simplificaciones, el seminario se apoya en un mapa de referencias bien definido. No se trata de una revisión exhaustiva de autores, sino de seleccionar algunas figuras clave que permiten articular un marco coherente entre biología, conducta, experiencia subjetiva y cultura. Estas referencias funcionan como puntos de anclaje conceptuales, no como autoridades incuestionables.
El autor central de esta primera sesión es Antonio Damasio. Su trabajo resulta especialmente relevante porque introduce una ruptura clara con el cerebrocentrismo clásico. Damasio propone que la mente y la conciencia no pueden entenderse sin el cuerpo, y que los procesos emocionales están íntimamente ligados a la regulación de la vida. Conceptos como el marcador somático, la distinción entre emoción y sentimiento, o el uso del conatus de Spinoza como base filosófica, atraviesan buena parte del seminario y estructuran los apartados posteriores.
Junto a Damasio, aparece de forma recurrente Robert Sapolsky, cuya aportación se centra en la conducta, el estrés y la complejidad de los sistemas biológicos. Sapolsky permite ampliar la mirada temporal: entender una respuesta emocional no solo por lo que ocurre aquí y ahora en el sistema nervioso, sino por lo que ha ocurrido segundos, horas, años o incluso generaciones antes. Esta perspectiva será clave para conectar emoción, aprendizaje, frustración y contexto social.
Como sustrato filosófico, el seminario recupera a Baruch Spinoza, no como autor histórico, sino como pensador sorprendentemente actual. Su idea de conatus (el esfuerzo de todo ser por perseverar en su existencia) sirve de puente entre filosofía y biología, y permite comprender la emoción como un fenómeno profundamente ligado a la supervivencia, anterior incluso al pensamiento consciente.
De manera más puntual, se mencionan otros autores (como Javier Tirapu o Vilayanur Ramachandran) para señalar debates específicos: el riesgo del corticocentrismo, la ilusión de un cerebro aislado o la necesidad de integrar distintos niveles de análisis. En conjunto, este mapa de referencias no pretende cerrar discusiones, sino ofrecer herramientas para pensar la emoción con mayor profundidad y menos dogmatismo.
No todo es cerebro: crítica al cerebrocentrismo
Uno de los ejes vertebradores de esta primera sesión es la crítica al cerebrocentrismo, es decir, a la tendencia a explicar los fenómenos mentales y emocionales como si fueran producto exclusivo del cerebro, y en particular de la corteza cerebral. Esta forma de pensar, muy extendida tanto en divulgación como en práctica clínica, simplifica el fenómeno emocional hasta hacerlo perder gran parte de su sentido biológico y funcional.
Durante mucho tiempo, la explicación popular de la emoción osciló entre dos polos: el corazón como sede simbólica de los sentimientos y el cerebro como órgano racional. Con el avance de la neurociencia, el péndulo se desplazó con fuerza hacia el segundo extremo. Sin embargo, este desplazamiento trajo consigo una nueva forma de reduccionismo: el corticocentrismo, término utilizado por autores como Javier Tirapu para señalar la sobrevaloración de la corteza como origen y control de toda la vida mental.
Antonio Damasio propone una corrección profunda a este enfoque. Para él, el cerebro no puede entenderse como una entidad aislada que produce mente de forma autónoma, sino como parte de un organismo vivo, corporal y situado en un entorno. La vida mental emerge de la interacción constante entre cerebro, cuerpo y medio, y no puede reducirse a la actividad de un conjunto de neuronas desconectadas del resto del organismo.
Esta crítica se apoya en una idea clave: el cerebro no evolucionó para pensar, sino para regular la vida. Su función primaria es coordinar procesos que permiten la supervivencia: metabolismo, equilibrio interno, respuesta al entorno y, solo posteriormente, conductas complejas y experiencia consciente. Desde esta perspectiva, la emoción no es un añadido irracional a la cognición, sino un mecanismo regulador fundamental, profundamente enraizado en la biología.
Hablar de emoción exige, por tanto, abandonar la idea de un cerebro hueco (en el que solo importan las cortezas) que opera al margen del cuerpo. El sistema nervioso necesita información constante del estado corporal (interocepción), de la postura y el movimiento (propiocepción) y del entorno (exterocepción). Estas señales no son accesorias: constituyen la materia prima sobre la que se construyen las respuestas emocionales y, más tarde, los sentimientos.
Esta perspectiva enlaza con enfoques contemporáneos como la cognición corporizada (embodied cognition), que sostienen que los procesos mentales no pueden separarse del cuerpo que los soporta ni del entorno en el que se despliegan. Pensar, sentir y decidir no son actos puramente mentales, sino fenómenos encarnados, dependientes de estados fisiológicos, de la historia del organismo y de su contexto actual.
El seminario subraya que esta crítica al cerebrocentrismo no implica negar la importancia del cerebro. Al contrario, el sistema nervioso es necesario, pero no suficiente, para explicar la experiencia emocional. El error aparece cuando se confunde condición necesaria con causa única. Esta confusión tiene consecuencias prácticas: conduce a intervenciones terapéuticas centradas exclusivamente en el síntoma cognitivo o conductual, ignorando los estados corporales, las dinámicas relacionales y el entorno del individuo.
Desde el punto de vista clínico, esta visión reduccionista puede resultar especialmente problemática. Si la emoción se interpreta solo como un fallo del circuito cerebral, se pierde de vista su función adaptativa y reguladora. La emoción deja de ser una señal y se convierte en un problema a suprimir. El enfoque organismo–cuerpo–entorno permite, en cambio, entender muchas respuestas emocionales como intentos (a veces torpes, a veces costosos) de mantener la viabilidad del sistema.
Este marco prepara el terreno para los apartados siguientes. Solo desde una crítica clara al cerebrocentrismo es posible comprender la distinción entre emoción y sentimiento, el papel del conatus como impulso vital básico, y el modelo escalonado de regulación que Damasio desarrolla a partir de la homeostasis. Entender que no todo es cerebro no es una consigna, sino una condición necesaria para pensar la emoción con profundidad, rigor y utilidad clínica.
Emoción, sentimiento, Yo y niveles de experiencia
Una vez establecido que la emoción no puede entenderse desde un enfoque exclusivamente cerebrocentrista, resulta imprescindible aclarar una distinción fundamental que atraviesa todo el seminario: la diferencia entre emoción y sentimiento. Aunque en el lenguaje cotidiano ambos términos se utilizan como sinónimos, desde una perspectiva neurobiológica y fenomenológica designan procesos distintos, situados en niveles diferentes de organización.
Siguiendo a Antonio Damasio, la emoción puede entenderse como un conjunto de respuestas corporales y neuronales que se activan ante determinados estímulos, internos o externos. Estas respuestas incluyen cambios fisiológicos (frecuencia cardiaca, ventilación, tono muscular, secreción hormonal), expresivos (postura, gestos, vocalización) y conductuales (aproximación, evitación, inmovilidad). La emoción, en este sentido, ocurre principalmente en el teatro del cuerpo y no requiere necesariamente conciencia.
El sentimiento, en cambio, hace referencia a la experiencia consciente de esos cambios emocionales. Es la vivencia subjetiva de cómo se siente una emoción en primera persona. Damasio utiliza la metáfora del teatro de la mente para señalar que el sentimiento implica la aparición de un observador interno capaz de integrar, reconocer y, en cierto grado, narrar lo que sucede en el organismo. No toda emoción se convierte en sentimiento, y esta asimetría resulta clave para comprender múltiples fenómenos clínicos y conductuales.
Esta distinción obliga a introducir una aclaración adicional: el sistema nervioso no es equivalente al Yo. El cerebro y el sistema nervioso son condiciones necesarias para la experiencia consciente, pero no la agotan. El Yo emerge cuando los procesos corporales y neuronales se integran en una perspectiva unificada que permite la experiencia subjetiva. Antes de ese nivel, existen múltiples regulaciones y respuestas adaptativas que ocurren sin un Yo explícito.
Desde este enfoque, la emoción aparece como un proceso previo y más básico que el sentimiento. Evolutivamente, los organismos ya respondían emocionalmente mucho antes de disponer de conciencia reflexiva. La emoción prepara al organismo para actuar; el sentimiento informa al organismo de lo que está ocurriendo. Esta relación temporal y funcional explica por qué muchas veces sentimos algo sin saber muy bien qué, o por qué reaccionamos antes de poder explicarnos.
La idea de niveles de experiencia resulta especialmente útil para evitar confusiones. En niveles menos complejos, predominan regulaciones automáticas, viscerales y reflejas. A medida que aumentamos la complejidad, aparecen patrones emocionales másintegrativos y, finalmente, la capacidad de experimentar sentimientos conscientes. Estos niveles no son compartimentos estancos, sino capas anidadas, interdependientes y dinámicas.
Este modelo encaja con las propuestas de la cognición corporizada (embodied cognition), que sostienen que la mente no es un procesador abstracto desconectado del cuerpo. Pensar, sentir y decidir están profundamente condicionados por el estado corporal, la postura, el movimiento y el entorno. El cuerpo no es un vehículo de la mente, sino una parte constitutiva de los procesos cognitivos y emocionales.
Desde esta perspectiva, resulta problemático interpretar los sentimientos como entidades puramente mentales o narrativas. Aunque el lenguaje y la cultura modulan la experiencia emocional, los sentimientos están anclados en patrones corporales reales. La conciencia no crea la emoción desde cero; la interpreta, la simula o la modula a partir de estados corporales previos.
Esta distinción tiene implicaciones clínicas importantes. En algunos cuadros neurológicos o psiquiátricos, el cuerpo puede mostrar respuestas emocionales claras sin que la persona las reconozca como sentimientos conscientes. En otros casos, el relato consciente puede estar profundamente desconectado del estado corporal real. Comprender estos desajustes requiere abandonar la idea de una correspondencia simple entre emoción, sentimiento y discurso.
El seminario subraya también que el sentimiento no es un simple epifenómeno sin función. La conciencia emocional permite aprender, recordar, anticipar y regular la conducta de forma más flexible. Sin sentimientos, la experiencia emocional quedaría limitada a respuestas inmediatas, sin posibilidad de integración temporal ni de construcción de sentido.
En síntesis, diferenciar emoción y sentimiento no es un ejercicio terminológico, sino una herramienta conceptual que permite entender cómo se organiza la experiencia humana desde la biología hasta la conciencia. Esta distinción prepara el terreno para introducir, en los apartados siguientes, el conatus como impulso vital básico y el modelo homeostático de regulación, en el que emoción y sentimiento ocupan lugares distintos pero complementarios dentro de un mismo sistema.
Conatus: supervivencia, precariedad y el motor biológico de la emoción
En esta primera sesión, una de las ideas más potentes es que la emoción no es un lujo psicológico, ni un adorno cultural, ni un fenómeno secundario que aparece cuando ya está todo lo demás construido. Al contrario: la emoción se plantea como una estrategia biológica central, íntimamente ligada a la vida misma. Y para sostener esa tesis, Juan Anaya, siguiendo a Damasio y Spinoza, introduce un concepto que funciona como columna vertebral del seminario: el conatus.
Antes del cerebro: la vida ya quería seguir siendo vida
La propuesta arranca con una afirmación que puede sonar provocadora, pero que tiene intención didáctica: antes de tener cerebro ya había algo que empujaba a los organismos a no morirse. Incluso en formas de vida extremadamente simples (o en entidades limítrofes, como los virus), se observa una lógica básica: persistir, protegerse, adaptarse, continuar.
La idea se resume en un doble punto de partida:
La vida es preciosa (para el propio organismo).
La vida es precaria (el entorno puede destruirla con facilidad).
Esa combinación crea una tensión estructural: si vivir es valioso y morir es fácil, entonces el organismo necesita mecanismos para sostenerse. Y aquí aparece el puente hacia la emoción: para esta línea de pensamiento, muchas respuestas emocionales son herramientas refinadas de esa misma tensión básica, cada vez más sofisticadas a medida que la vida se hace más compleja.
Conatus en Spinoza: definición y por qué es útil aquí
Juan Anaya recupera a Baruch Spinoza porque Damasio lo hace explícitamente en su libro En busca de Spinoza: le interesa una formulación filosófica que encaja con una lectura neurobiológica contemporánea.
La frase clave para definir el conatus (en su sentido) es:
Cada criatura, en la medida en que puede por su propio poder, se esfuerza por perseverar en su ser.
Eso es el conatus: el esfuerzo inexorable por continuar existiendo. No es una emoción concreta, ni un pensamiento, ni un sentimiento; es la dirección profunda que ordena la regulación biológica. En el seminario se usa como una especie de semilla o savia de la que luego brotan mecanismos más complejos.
Spinoza añade algo todavía más fuerte: ese empeño por perseverar es la esencia real del ser vivo. Es decir: lo más propio de lo vivo no es pensar, ni razonar, ni hablar: es persistir, sostener la continuidad.
Conatus y neurociencia: por qué le interesa a Damasio
Aquí se produce el giro: Damasio no recupera a Spinoza como nostalgia humanista, sino como un recurso conceptual para leer biológicamente la emoción.
En esta mirada:
Las emociones surgen de requisitos primarios de la vida.
Son estrategias de supervivencia (y después, de bienestar).
Se construyen sobre regulación corporal, no solo sobre ideas.
Esto encaja con lo ya trabajado en los apartados anteriores: si la emoción no es igual al sentimiento y el cuerpo participa activamente (no como mero soporte), entonces el conatus funciona como fundamento: el cuerpo no acompaña a la emoción: la emoción nace como gestión del cuerpo en el mundo.
Así se entiende una crítica que aparece en la sesión: la simplificación excesiva cerebro vs. periferia daña incluso la comprensión de los procesos mentales. Si el conatus es corporal, reducirlo a corteza y cognición deja fuera la raíz del fenómeno.
Homeostasis: el dispositivo mínimo para que el conatus no se apague
Si el conatus es persistir, la herramienta concreta con la que los seres vivos lo logran (en términos fisiológicos) es la homeostasis: mantener variables internas en rangos compatibles con la vida.
Aquí conviene entender la homeostasis no como un estado perfecto, sino como un trabajo continuo: corregir desviaciones, anticipar riesgos, reaccionar a amenazas. Desde glucemia y presión arterial hasta temperatura, pH o equilibrio hídrico.
La idea esencial es:
Todo organismo vivo trae de fábrica dispositivos para no morirse.
Esos dispositivos son la base de las respuestas emocionales posteriores.
En otras palabras: primero se regula la vida; después, esa regulación se convierte en repertorios emocionales cada vez más complejos y adaptados.
Complejidad evolutiva: de lo metabólico a lo emocional
En el seminario, Juan Anaya subraya que el equipamiento de regulación se fue refinando con la evolución. Lo que en organismos simples era ajuste químico o conductas mínimas, en organismos complejos se convierte en:
respuestas rápidas de defensa,
aproximación / evitación,
hábitos,
motivaciones,
y más tarde, emociones sociales y sentimientos elaborados.
Esto prepara el terreno para el árbol que se desarrollará después con más detalle: desde lo fisiológico a lo subjetivo, en capas que se apoyan unas en otras. Lo importante aquí es captar la lógica:
El conatus no desaparece cuando surge la conciencia.
La conciencia se apoya en una base más antigua.
Las emociones complejas siguen sirviendo (aunque sea de forma indirecta) a esa dinámica de sostener la vida.
El conatus no solo busca sobrevivir, sino mejorar el estado vital
Esta es una parte especialmente rica de la sesión: una vez que un organismo logra no morirse en lo inmediato, no se queda en neutralidad. Según Damasio (en su línea más reciente), el sistema tiende a alejarse del mero equilibrio mínimo y buscar estados mejores que neutros: bienestar, expansión, margen de seguridad.
La idea didáctica sería:
Cuando estás al borde del colapso, el objetivo es no morir.
Cuando ya no estás al borde, el objetivo es vivir mejor, ganar margen, aumentar recursos, ampliar posibilidades.
Esto conecta con el argumento de que la vida no tiende a un equilibrio rígido (que en termodinámica se asocia al cero, al estatismo), sino a una estabilidad dinámica: variar, adaptarse, oscilar, responder con flexibilidad.
Y aquí el conatus se vuelve aún más interesante: no es solo conservar; también es optimizar.
Implicación clave: emoción como gestión de la vida
Con todo lo anterior, el seminario deja plantada una tesis que reaparecerá una y otra vez:
La emoción es una forma de gestión biológica del vivir (y del no morir).
El sentimiento es la vivencia consciente de parte de esa gestión.
Y el Yo emerge como una capa que permite narrar, anticipar y modular, pero no como origen absoluto.
En términos prácticos, esto cambia la forma de mirar los fenómenos emocionales: no se analizan solo como estados internos o narrativas culturales, sino como procesos adaptativos con raíces fisiológicas, corporales y evolutivas. También explica por qué, en clínica, muchas veces el cuerpo va por delante del relato y por qué los estados emocionales pueden teñir cognición, memoria y conducta antes de que la persona sea capaz de explicarlos.
Homeostasis y estabilidad dinámica: por qué equilibrio no significa inmovilidad
En el apartado anterior hemos situado el conatus como la dirección biológica profunda: el impulso de perseverar en el ser. Ahora toca explicar cómo se operacionaliza ese impulso en el organismo. La respuesta clásica en ciencias de la salud es homeostasis, pero en esta sesión Juan Anaya da un paso más, siguiendo a Damasio: como hemos comentado anteriormente, la vida no busca un equilibrio rígido, sino una estabilidad dinámica. Esa matización es clave para entender por qué la emoción y la conducta no pueden reducirse a mantenerse igual, y por qué en clínica (y en aprendizaje) lo importante no es volver a los valores de libro, sino recuperar flexibilidad.
Homeostasis: una idea útil… si no la entendemos como rigidez
Homeostasis suele definirse como la tendencia a mantener las variables internas dentro de rangos compatibles con la vida: temperatura, glucemia, presión arterial, equilibrio hídrico, etc. En medicina, esta idea es muy práctica: cuando un parámetro se sale demasiado del rango, aparece riesgo.
Pero el punto didáctico crucial es este: la Homeostasis no significa mantener un valor fijo en un parámetro, sino que significa mantener una funcionalidad estable frente a cambios continuos.
La vida ocurre en un entorno cambiante, y el cuerpo responde todo el tiempo. Por eso, más que ser siempre igual, estar sano suele significar poder variar mejorando la adaptabilidad, dentro de un rango compatible con la vida.
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El error común: confundir valor ideal con mecanismo saludable
Como ejemplo, Juan usa en el seminario un ejemplo la presión arterial: la teoría dice que debería situarse en 12/8 (120/80) como referencia., pero una persona que tuviera siempre 12/8 (sin subir ni bajar nunca) sería, paradójicamente, una persona que no se podría adaptar a los cambios de actividad, postura, descanso...
¿Por qué? Porque la presión arterial debe adaptarse: no es igual durmiendo que subiendo escaleras, en reposo que con estrés o con fiebre que en una piscina helada.
Lo sano no es clavarse en el valor de manual, sino poder oscilar para responder a demandas distintas, y aun así no perder el rango de seguridad.
Idea clave: en las hipótesis sistémicas, la salud es la capacidad de ajuste dinámico, la enfermedad es la incapacidad para manejar grados de libertad.
Esta frase del seminario es muy potente: el conatus no se confirma con el equilibrio Estable . ¿Qué quiere decir, exactamente? En términos intuitivos:
Un sistema completamente en equilibrio (sin diferencias, sin gradientes, sin cambios) es un sistema sin impulso.
En termodinámica, el equilibrio perfecto tiende a ser un estado de no cambio, y lo no cambiante se asocia al agotamiento de posibilidades.
La vida, en cambio, se sostiene sobre gradientes y movimiento: gradientes químicos, energéticos, oscilaciones hormonales, ciclos circadianos, activación/inhibición del sistema nervioso...
Por eso, Juan Anaya pone énfasis en que la estabilidad saludable se parece más a una peonza que, mientras gira, puede mantenerse estable; pero cuando deja de girar, se cae. La metáfora es didáctica porque muestra que la estabilidad depende del movimiento, del cambio, de la oscilación dentro de unos márgenes.
De homeostasis a homeorresis o alostasis: el mismo objetivo, un enfoque más realista
En la sesión aparece la idea de que homeostasis puede ser un término algo engañoso si sugiere estatismo. Por eso se mencionan alternativas:
Homeorresis: mantener lo mismo pero como una tendencia en movimiento (estabilidad por flujo).
Alostasis: mantener estabilidad cambiando el punto de ajuste según contexto (no siempre el mismo set point).
No hace falta memorizar las palabras para captar la lógica: hay ajustes continuos para sostener la viabilidad y, si es posible, el bienestar.
Esta idea conecta con el conatus: el organismo no solo corrige errores, también anticipa, optimiza, y busca un estado vital mejor que neutro.
HRV (variabilidad de la frecuencia cardiaca): un ejemplo de salud es igual a variabilidad
Juan introduce un ejemplo moderno que aterriza muy bien esta filosofía: el uso de la Heart Rate Variability (HRV). Lo relevante para estudiar la actividad del sistema nervioso vegetativo no es solo cuántos latidos hay en un minuto, sino cómo varía el intervalo entre latidos. Así, podemos teber un corazón tipo metrónomo (intervalos casi idénticos, como en un marcapasos) o un corazón flexible, con intervalos que se ajustan sutilmente, modulados por la interacción simpático-parasimpática.
En esa lógica, una buena variabilidad sugiere que el organismo puede frenar, acelerar, adaptarse a señales internas y externas y recuperar calma tras activación.
Con fines didácticos, más variabilidad (dentro de rangos aceptables) suele ser signo de mejor capacidad regulatoria. Esto enlaza con lo que ya vimos en los apartados previos sobre emoción: el cuerpo es un regulador activo, y la emoción forma parte de esa regulación.
Crisis epiléptica como metáfora inversa: menos caos, más sincronía patológica
Otra idea interesante que aparece en la sesión es, quizá, contraintuitiva: solemos pensar que la enfermedad es más caos, pero algunos fenómenos patológicos son demasiado orden. Por ejemplo, las crisis epilépticas, en términos generales (simplificando muchísimo), podemos entenderlas como una hipersincronización: demasiadas neuronas activándose a la vez, demasiado acoplamiento, menos variabilidad funcional. Esto funciona como refuerzo de las ideas clave: lo sano no es rigidez, ni orden absoluto, sino flexibilidad organizada.
Implicación clínica (y para el aprendizaje): no buscamos el canon, buscamos flexibilidad
Aquí la sesión hace un puente muy importante hacia la práctica terapéutica (y hacia lo que vendrá luego en el seminario):
Antes se entendía el fenotipo neurológico como un mal funcionamiento derivado de la lesión.
Ahora se propone que la lesión provoca que el sistema se esfuerce en reorganizarse para sobrevivir y funcionar. Ese es el fenotipo que observamos tras la lesión.
Desde esta mirada, muchos síntomas pueden entenderse como estrategias del sistema para sostener su estabilidad en nuevas condiciones. Es decir, según lo expuesto en el seminario, si lo relacionamos, serían espuestas del conatus intentando preservar función con las cartas disponibles.
Esto no significa idealizar la compensación (todo está bien), sino cambiar el marco: en vez de corregir lo malo de forma rígida, buscamos flexibilizar estrategias, ampliar repertorio y recuperar variabilidad útil. Y esto encaja perfectamente con lo que se expone en el seminario: un sistema sano ajusta continuamente su funcionamiento.
Por qué esto es la base para hablar de emoción
Podemos resumir el núcleo de este apartado así:
El conatus empuja a sostener la vida.
La regulación que lo hace posible no es quietud, es ajuste continuo.
Por eso, muchas emociones pueden leerse como mecanismos de regulación (rápidos, eficientes, a veces automáticos).
En clínica y en aprendizaje, lo importante no es imponer un estándar rígido, sino facilitar variabilidad funcional.
Esto prepara el terreno para el siguiente bloque del seminario: cómo se organizan los niveles (desde el metabolismodolor o sensaciones de placer hacia los instintos, pasando por emociones y sentimientos) y cómo el cuerpo puede empujar al pensamiento desde abajo (tema que aparecerá con fuerza cuando Juan habla sobre estructuras de alta representatividad para la motivación interna como el cíngulo anterior y la motivación).
El árbol homeostático de Damasio: del cuerpo que regula al Yo que siente
Después de haber aclarado en el apartado anterior que la estabilidad vital no es quietud sino ajuste continuo, este apartado introduce una herramienta conceptual que Juan usa como columna vertebral de la sesión: el modelo de Damasio que organiza la vida afectiva como un árbol que crece desde la regulación biológica hacia la experiencia consciente. Su interés no está en añadir etiquetas, sino en ofrecernos un mapa para no confundir niveles: lo que ocurre abajo puede explicar por qué sentimos arriba, y lo que aparece arriba no siempre tiene acceso directo a lo que lo originó abajo.
Damasio lo resume con una metáfora muy útil: como ya hemos comentado, las emociones se representan en el teatro del cuerpo, mientras que los sentimientos se representan en el teatro de la mente. La frase no pretende separar cuerpo y mente como dos mundos independientes, sino marcar una diferencia funcional: la emoción es, antes que nada, un programa corporal de ajuste; el sentimiento es la vivencia consciente de ese ajuste cuando ya ha entrado en el espacio del yo, del significado y del relato.
De las raíces a la copa: cinco niveles que no son iguales
El árbol comienza en las raíces fisiológicas, donde no hay todavía experiencia en el sentido cotidiano. Aquí operan variables como el metabolismo energético, la regulación cardiovascular, la termorregulación o la respuesta inmune. Son procesos que mantienen la vida posible y que, en su mayoría, funcionan sin que el Yo tenga que enterarse. En este nivel, hablar de emoción suena extraño, pero el modelo insiste en que aquí ya existe una lógica de protección y conservación: el organismo detecta desequilibrios y ajusta. Ese ajuste puede ser lento (hormonal, circadiano) o rápido (autonómico), pero su propósito es siempre el mismo, que es sostener la viabilidad de la vida.
Por encima aparece un segundo nivel que Juan subraya porque desmonta muchas intuiciones: el de los comportamientos vinculados a dolor y placer, entendidos como direcciones básicas de evitación y aproximación. En este punto ya se intuye una transición decisiva: el organismo puede desplegar respuestas de retirada, protección o búsqueda sin necesidad de que el Yo sienta explícitamente dolor o placer. Dicho de forma directa, puede haber cuerpo sufriendo sin que exista todavía dolor vivido como experiencia consciente. Ese detalle será clave más adelante cuando hablemos de cómo el estado del cuerpo tiñe el pensamiento sin pedir permiso.
El tercer nivel, más conductual, lo forman los instintos y motivaciones. Aquí ya no hablamos solo de corregir una variable interna, sino de orientar acción: hambre, sed, exploración, juego, sexo. Lo importante didácticamente no es memorizar la lista, sino entender el salto: el organismo no solo repara, sino que se mueve para sostener condiciones favorables. Por eso Juan insiste en que, a partir de este punto, la regulación no se limita a evitar morir, sino que busca un estado mejor que neutro: el sistema no se conforma con sobrevivir, también intenta ampliar margen, asegurar recursos, reducir vulnerabilidad.
El cuarto nivel son las emociones en sentido más clásico: miedo, ira, asco, tristeza, alegría (y la discusión sobre la sorpresa). Aquí aparece lo que solemos reconocer como estado emocional porque hay patrones corporales coordinados (cambios autonómicos, expresión facial, tono, predisposición motora) que preparan respuestas rápidas ante estímulos significativos. En el marco del árbol, estas emociones no caen del cielo: son una sofisticación de la regulación previa. Es decir, no son un adorno psicológico, sino un modo altamente eficiente de orientar al organismo cuando el entorno exige decisiones urgentes.
La copa del árbol son los sentimientos: el momento en el que el Yo, ya con memoria, identidad y capacidad de relato, toma esa emoción corporal y la convierte en experiencia: estoy asustado, me siento triste, tengo vergüenza, esto me ilusiona. Aquí entra el matiz que Juan repite con intención: cuando la emoción se hace sentimiento, ya no es solo ajuste corporal; se vuelve vivencia personal, disfrute o sufrimiento, interpretación, sentido. Y ahí es donde los humanos construimos narrativas, explicaciones y decisiones que parecen racionales, pero que en este modelo están apoyadas en capas anteriores.
Emoción sin sentimiento: por qué el Yo a veces llega tarde (o inventa relatos)
Una de las aportaciones más didácticas de esta sesión es el aviso sobre la relación entre niveles: no se comunican como dos interlocutores que hablan el mismo idioma. Juan usa la idea de que son sistemas clausurados operativamente: pueden influirse, sí, pero no porque uno le cuente al otro lo que pasa, sino porque se irritan y el nivel superior interpreta lo que le llega como mejor puede. En la práctica, eso significa que el Yo puede encontrarse con un estado corporal intenso y, al no reconocer su origen, fabricar una explicación que encaje con lo que tiene delante.
Para qué sirve este árbol cuando pasamos a la práctica
El valor del modelo no es filosófico en abstracto, sino operativo. Primero, corrige la tendencia a explicar todo desde la corteza y desde el relato consciente. Segundo, obliga a mirar hacia abajo cuando arriba no encaja: si alguien está irritable, apático o hipervigilante, no basta con discutir pensamientos; hay que preguntarse qué capas del árbol están empujando desde el cuerpo (sueño, dolor, medicación, fatiga, hambre, estrés mantenido, enfermedad). Tercero, orienta una clínica menos moralizante y más precisa: muchas conductas no son mala actitud, sino intentos del sistema por sostenerse con los recursos disponibles.
Con este apartado queda montado el andamiaje que Juan Anaya usa para lo que vendrá después en la sesión: distinguir con claridad emoción y sentimiento, entender por qué la explicación racional suele ir detrás, y preparar el terreno para clasificar tipos de emoción (de fondo, primarias, sociales, morales) sin confundirlas con lo que cada persona piensa de ellas.
Emoción y sentimiento: cómo usar la distinción sin quedarnos en la etiqueta
En esta sesión, la separación entre emoción y sentimiento no se introduce para definir bien dos palabras, sino para ganar un criterio de lectura que será imprescindible más adelante cuando Juan empiece a clasificar, jerarquizar y discutir funciones. Lo que aporta aquí, por tanto, no es tanto la metáfora ya conocida, sino el uso práctico de la distinción como herramienta para no confundir planos. Lo primero que se subraya es que cualquier clasificación es inevitablemente arbitraria en el sentido técnico del término. No porque sea caprichosa, sino porque depende del criterio elegido. Esta advertencia es más importante de lo que parece, ya que impide que entremos en una guerra semántica. Cuando Juan separa emoción y sentimiento, está proponiendo un corte funcional que ayuda a pensar, no un dogma. Esta actitud, que podríamos llamar higiene conceptual, anticipa una idea transversal del seminario. Si las etiquetas empiezan a mandar sobre la observación, dejamos de comprender lo que sucede.
A partir de ahí, el matiz que conviene conservar como aporte nuevo es que el salto de emoción a sentimiento no ocurre como una traducción literal entre dos idiomas, sino como un proceso de interpretación. Esto implica que el sentimiento no es solo emoción más conciencia, sino emoción pasada por la historia personal, el lenguaje disponible, el contexto social y la narrativa que cada uno sostiene sobre sí mismo. Dicho de otra manera, el sentimiento es el lugar donde el organismo y el relato se encuentran, y ese encuentro nunca es neutro. De ahí que dos personas puedan describir experiencias distintas ante activaciones corporales parecidas, o que una misma persona pueda leer su estado de forma diferente según el marco en el que lo sitúe.
En el seminario, esta idea aparece cuando Juan insiste en que el Yo no es el sistema nervioso y, al mismo tiempo, recuerda que el Yo emerge de él pero no se reduce a él. Esa afirmación no solo evita un reduccionismo fácil, también permite entender por qué el sentimiento es una vivencia con densidad biográfica. El Yo trae memoria, identidad, expectativa y un horizonte temporal. La emoción no necesita nada de eso para ponerse en marcha, mientras que el sentimiento sí lo incorpora. Ahí está la ganancia teórica de este apartado, porque prepara una tesis que en la sesión se va insinuando y luego se volverá central. La emoción tiñe la cognición, pero la cognición también organiza el modo en que esa emoción se vuelve experiencia vivida.
Si emoción y sentimiento no son lo mismo, entonces hay situaciones en las que preguntar no nos devuelve la causa, sino el relato. Eso no invalida el relato, pero obliga a colocarlo en su sitio. En el seminario, esta consecuencia puede formularse así: cuando alguien dice me siento… está ofreciendo una lectura consciente de un estado, y esa lectura puede ser correcta, aproximada o completamente desplazada. El trabajo serio no consiste en corregirle el lenguaje, sino en entender qué está haciendo su sistema y qué función cumple esa interpretación. Con esto, Juan está abriendo la puerta a una forma de escucha que no se limita al contenido verbal, sino que integra la dinámica de fondo del organismo y el papel que juega el sentido.
También aparece aquí un aspecto fino que suele pasar desapercibido. Juan deja caer que no es solo que el cuerpo influya en la mente, sino que existen vías de comunicación que no buscan precisión, sino persistencia. Cuando un estado se sostiene por mecanismos neuroendocrinos y no únicamente por señales rápidas, la experiencia no se disuelve con una explicación racional breve. No hace falta detallar de nuevo la fisiología, basta con fijar la consecuencia didáctica. Hay estados que se resuelven con comprensión y conciencia y otros que exigen tiempo y contexto (cambios en alimentación, sueño, descanso, ejercicio físico...) porque están sostenidos por regulación interna. Este punto, aunque discreto, es clave para interpretar por qué ciertas promesas de control inmediato mediante pensamiento o racionalización chocan con la realidad corporal.
Finalmente, este apartado aporta un puente hacia lo que viene. La distinción emoción–sentimiento es el cimiento que permitirá, en los siguientes bloques, hablar con rigor de instintos, deseos, frustración, moralidad o cognición social sin mezclarlos como si fueran el mismo fenómeno con nombres distintos. Si se pierde este mapa, el resto del seminario se vuelve confuso. Si se mantiene, aparece una lectura coherente. Habrá procesos que se explican mejor como ajustes corporales, otros como vivencias conscientes y otros como construcciones narrativas que intentan dar estabilidad al Yo. Así, la pregunta deja de ser qué es una emoción y pasa a ser qué nivel está operando ahora y qué consecuencias tiene confundirlos.
En resumen, lo nuevo no debería ser la definición en sí, sino la advertencia de método. Cuando emoción y sentimiento se tratan como equivalentes, se cometen errores de análisis, de intervención y de interpretación del comportamiento humano. Cuando se distinguen con cuidado, se gana una brújula para leer la sesión completa sin caer en reducciones ni en disputas terminológicas.
Emoción, aprendizaje y memoria: por qué lo que sentimos decide lo que se fija
En esta primera sesión del seminario aparece un hilo que, resulta bastante importante: al hablar con Paula Iglesias, neuropsicóloga de la Fundación AISSE, se presemta la idea de que la emoción no es un adorno humanista que conviene añadir para que la terapia o la docencia sean más bonita”, sino una condición funcional del aprendizaje. En otras palabras, la pregunta no es si conviene incluir lo emocional, sino qué ocurre cuando se lo intenta apartar. Lo que ocurre, según insiste Juan, es que el sistema aprende de todos modos, pero aprende otra cosa, y a menudo aprende justo lo que no queremos.
Este punto se entiende mejor si lo formulamos en términos de saliencia. El aprendizaje no registra la realidad como una cámara que lo graba todo con la misma importancia. Selecciona. Prioriza. Filtra. Y el criterio de selección no es principalmente lógico, sino biológico. Aquello que activa, inquieta, interesa o amenaza reorganiza la atención y, con ella, la huella que deja la experiencia. Por eso Juan alude al ejemplo de Sapolsky sobre el recuerdo del día en el que cayeron las Torres Gemelas. Mucha gente recuerda con nitidez el impacto y la escena central, mientras que detalles neutros del contexto, como el cielo o elementos periféricos, quedan difuminados. No es un fallo del sistema, sino una estrategia. En estados de alta carga emocional, el organismo tiende a concentrarse en lo que considera relevante para responder, y esa concentración tiene un coste, que es empobrecer lo accesorio.
Lo importante aquí es que esta lógica no opera solo ante eventos extremos. Funciona también en lo cotidiano, y por eso afecta tanto al aula como a la consulta. Si una tarea se vive como irrelevante, humillante o amenazante, la mente puede retenerla, pero lo que retiene con frecuencia no es el contenido de la tarea, sino el clima emocional que la acompaña. En un extremo, el aprendizaje queda reducido a evitar el castigo o escapar del malestar. En el otro, cuando una experiencia se vive como significativa y segura, se abre la posibilidad de explorar, variar y consolidar. Esta diferencia explica por qué Juan se muestra crítico con la idea de que lo emocional sea solo romanticismo o perroflauteo. Lo emocional no es un suplemento, es un modulador que determina qué se fija, qué se repite y qué se evita.
A partir de ahí, se entiende mejor una afirmación que Juan deja caer con mucha intención. En contextos de miedo o de inseguridad, el sistema se vuelve menos disponible para el aprendizaje flexible. No es que deje de aprender, sino que aprende en modo defensivo. Ese modo defensivo tiende a estrechar el repertorio, a buscar atajos y a preferir respuestas que reduzcan incertidumbre rápidamente. Desde fuera, esto puede parecer resistencia, falta de motivación o mal carácter. Desde dentro, suele ser el intento de recuperar control y estabilidad. Esta idea conecta con el modo en que Paula Iglesias describe el enfoque terapéutico que no persigue llevar a la persona a un canon prefijado, sino comprender qué está haciendo su sistema con las cartas que tiene y cómo se puede ampliar su margen de maniobra. Cuando el terapeuta interpreta toda estrategia como error a corregir, es fácil que el paciente viva la intervención como amenaza, y entonces el aprendizaje que se consolida es de evitación, no de construcción.
En este punto conviene extraer una consecuencia didáctica que la sesión sugiere, aunque no la formule como regla cerrada. Para que un aprendizaje sea transferible y útil en el tiempo, necesita algo más que repetición mecánica. Necesita sentido. Y el sentido no se decreta, se negocia. Aparece cuando la tarea se enlaza con un objetivo que la persona reconoce como propio, cuando tiene una lógica interna comprensible y cuando el contexto permite intentarlo sin que el error sea castigado como fracaso moral. La motivación intrínseca que se menciona en la conversación no se puede reducir a ganas o actitud, porque está profundamente condicionada por el significado de la situación. Si la situación comunica peligro, juicio o inutilidad, el organismo se protege. Si comunica posibilidad, pertenencia y dirección, el organismo se abre.
Lo más interesante es que este planteamiento evita dos simplificaciones frecuentes. Por un lado, no convierte la emoción en un mando a distancia que todo lo gobierna, como si bastara con animarse para aprender mejor. Por otro, tampoco la trata como un ruido que entorpece la racionalidad. Más bien la coloca donde parece operar de manera más realista. La emoción organiza el terreno sobre el que la cognición trabaja. Si el terreno está lleno de amenaza, la cognición se estrecha. Si el terreno está preparado para explorar, la cognición se expande. Esta forma de entenderlo encaja con la idea de aprendizaje como proceso compartido que Paula Iglesias destaca. No es solo que el paciente aprenda. También el terapeuta aprende a leer el sistema, a ajustar el reto, a graduar la incertidumbre y a diseñar experiencias que no empujen a la persona a defenderse de la propia terapia.
Así, el aporte específico de este apartado puede sintetizarse sin repetir lo ya tratado en otros puntos. La emoción no es únicamente el origen de conductas, ni un tema filosófico interesante, sino un principio organizador de memoria y aprendizaje. Cuando se integra de forma consciente, el trabajo clínico y educativo gana profundidad porque deja de pelearse con el sistema y empieza a colaborar con las condiciones que hacen posible que el cambio se consolide. Y eso, en el marco del seminario, es una preparación directa para lo que Juan anuncia para la segunda jornada, cuando la conversación se vuelva más anatómica y fisiológica. Aquí ya queda sembrada la tesis práctica. Si queremos intervenir sobre la conducta y el aprendizaje, necesitamos comprender el clima emocional que los sostiene, porque ese clima no acompaña al proceso, sino que lo dirige, en gran parte.
Clasificación de emociones: cierre conceptual para ordenar el mapa
Tras la parte más introductoria, Juan Anaya propone un cierre que funciona como una caja de herramientas conceptual. No se trata de sumar etiquetas por erudición, sino de disponer un mapa operativo para comprender por qué un mismo fenómeno puede sentirse de maneras muy distintas y, sobre todo, por qué no todas las experiencias emocionales tienen la misma estructura ni el mismo grado de consciencia. Esta clasificación permite además preparar la transición hacia la segunda parte del seminario, donde se intentará anclar estas distinciones en circuitos y dinámicas más concretas.
El primer nivel que menciona, las emociones de fondo, se entiende mejor si se piensa como un clima y no como un episodio. Aquí la emoción no se dispara por un estímulo específico y reconocible, sino que aparece como una disposición general que impregna la conducta. Por eso Juan las vincula a lo endocrino y a los ciclos, ya que ciertos ritmos biológicos generan variaciones de activación y de tono afectivo sin que haya una causa puntual. En este sentido, lo que solemos llamar estado de ánimo encaja bien con este nivel. No exige necesariamente un relato claro, pero sí se filtra en la postura, en la energía disponible y en el modo de interpretar lo que ocurre. Esta capa ayuda a comprender por qué a veces la mente busca explicaciones externas para un malestar que, en realidad, ya venía en el fondo por razones más lentas y difusas.
Sobre ese clima aparecen las emociones primarias, descritas a partir de su relativa universalidad. La idea clave aquí no es que sean seis por un capricho numérico, sino que hay patrones expresivos y fisiológicos que tienden a repetirse entre culturas y, en ciertos grados, entre especies. Juan recoge la lista clásica de miedo, asco, ira, sorpresa, tristeza y felicidad, y menciona el matiz más discutido, que es la sorpresa. Lo interesante de esa polémica no es el detalle taxonómico, sino el criterio que revela. La sorpresa resulta difícil de fijar porque puede actuar como un umbral, una apertura del sistema ante lo inesperado, sin que su signo sea necesariamente positivo o negativo. Dicho de otra manera, puede funcionar como preámbulo que prepara el organismo para evaluar, más que como emoción cerrada con una dirección estable.
Cuando el seminario sube un peldaño, entra en las emociones sociales, y aquí el foco ya no está en la universalidad expresiva, sino en el modo en que una emoción se construye con referencia a otra persona. Este nivel no exige que el otro sea estrictamente humano. Juan insiste en algo que parece anecdótico, pero es profundamente revelador. Podemos sentir celos, ternura o compasión hacia un perro, una orca o un personaje de ficción. Ese hecho no se explica porque seamos ingenuos, sino porque el sistema nervioso opera con símbolos y afiliaciones. En ese punto, la emoción social se convierte en una tecnología de pertenencia. Si algo o alguien entra en el nosotros, se vuelve emocionalmente relevante. Por eso los relatos, el cine o incluso ciertas figuras simbólicas provocan reacciones intensas. No hace falta que exista una persona real para que se active un vínculo social, basta con que el organismo procese esa figura como alguien con quien se puede compartir destino.
En continuidad con esto aparecen las emociones morales, y aquí conviene subrayar el desplazamiento principal que plantea Juan. Ya no estamos ante reacciones corporales relativamente inmediatas, ni ante emociones que dependen solo de un vínculo social. En este nivel, lo que entra en juego es la evaluación de lo que hacemos o de lo que hacen otros a la luz de un marco de valores interiorizado. Por eso Juan afirma que aquí hablamos más propiamente de sentimientos, ya que requieren autoconciencia y una forma de juicio. La vergüenza y la culpa, entendidas en clave moral, no son solo sentirse expuesto, sino reconocerse como autor de una acción que se valora como reprobable. Del mismo modo, el desprecio o la indignación no se reducen a una reacción primaria, sino que incorporan una lectura moral que desplaza al otro, lo degrada o lo expulsa simbólicamente del grupo. La compasión, por su parte, introduce un giro todavía más exigente. Permite que el sufrimiento ajeno sea experimentado como significativo y, a veces, como propio. Esta capacidad, que Juan vincula a la existencia de bases compartidas con ciertos mamíferos, es especialmente relevante porque rompe la lógica estrictamente individual de la supervivencia y abre una dimensión de cuidado que no se explica solo como cálculo inmediato.
Cuando Juan cierra este bloque, introduce la cognición social como el nivel que convierte lo emocional en lectura de mentes. Aquí aparece la idea de atribuir estados internos al otro, imaginar intenciones y anticipar reacciones. En otras palabras, emerge lo que en psicología se suele llamar teoría de la mente. Esta capacidad resulta decisiva para entender fenómenos cotidianos como la cortesía, la prudencia verbal o la negociación, pero Juan la ilustra con un caso especialmente nítido, que es la mentira. Mentir exige algo más que inventar una frase. Supone simular qué creerá el otro, cómo interpretará lo que digo y qué conducta adoptará a partir de esa interpretación. Por eso Juan subraya que ciertas lesiones frontales pueden deteriorar esta competencia, no porque la persona no sepa datos, sino porque pierde parte del mecanismo que permite calibrar el efecto emocional y social de lo que se expresa.
En este punto encaja la empatía, que Juan se resiste a tratar como una emoción del mismo modo que miedo o tristeza. Su propuesta es más precisa y, a la vez, más útil. La empatía funciona como un puente o un catalizador que facilita otras respuestas, en lugar de actuar como un paquete emocional básico con expresión propia. No siempre empuja hacia una conducta concreta, pero reorganiza la relación con el otro y la disponibilidad para responder. Además, al situarla cerca de la cognición social y de las emociones morales, se entiende por qué puede variar tanto según contexto, carga cognitiva o normas grupales. La empatía, así, no es un reflejo simple, sino una capacidad que puede amplificar el cuidado o, en ciertos casos, disminuir cuando el sistema se ve saturado o amenazado.
Este cierre clasificatorio, por tanto, no busca convertir la sesión en un diccionario. Busca algo más importante. Quiere que podamos distinguir entre clima afectivo, reacciones básicas, emociones de vínculo, sentimientos de juicio y capacidades de lectura social, porque cada una de esas capas se comporta de manera distinta y exige herramientas distintas para abordarla. Esa distinción, bien comprendida, evita confusiones frecuentes, como interpretar un estado de fondo como una reacción a algo externo, o atribuir a una persona mala intención cuando en realidad está fallando el mecanismo de cognición social que permite anticipar el impacto de su conducta en los demás.
Moralidad y el riesgo de naturalizar: por qué el juicio moral no es un reflejo
En el tramo final de esta primera sesión, Juan introduce una advertencia que funciona como principio ético y, al mismo tiempo, como criterio científico. Conviene tener cuidado con la tendencia a tratar los juicios morales como si fueran automáticos, inevitables y naturales, del mismo modo que lo son algunas expresiones emocionales primarias. Esta advertencia tiene consecuencias prácticas porque afecta tanto a cómo interpretamos la conducta de otros como a cómo justificamos la propia.
La idea central es que el juicio moral no opera como un reflejo. Puede apoyarse en emociones básicas y puede verse acelerado por estados de activación intensa, pero no se agota en una descarga automática. En la sesión se sugiere que muchas veces sentimos primero una reacción y después construimos un relato que la legitime. Esa secuencia invierte lo que solemos decirnos a nosotros mismos. Solemos creer que razonamos y, como resultado de ese razonamiento, concluimos que algo está bien o está mal. Sin embargo, el argumento de Juan apunta a que el razonamiento aparece con frecuencia como racionalización posterior. No significa que sea siempre falso, sino que no debe confundirse con una ley natural inscrita en el organismo.
Aquí se vuelve relevante la llamada falacia de naturalización, que consiste en presentar como biológico e inevitable algo que en realidad es una norma cultural, una convención social o un marco aprendido. El problema de esa falacia no es solo teórico. Cuando se naturaliza un juicio moral, se le quita la responsabilidad al sujeto y se le da una apariencia de destino. En lugar de decir pienso esto y sostengo esta norma, se dice esto es así por naturaleza. Ese giro parece pequeño, pero es peligroso porque convierte un criterio discutible en una verdad absoluta, y con ello se facilitan la exclusión, la condena y el castigo en nombre de lo natural.
Una de las pruebas cotidianas de que la moralidad es modulable es la doble moral. Si una norma fuera automática como un reflejo, no sería tan fácil aplicarla con severidad a otros y con indulgencia a uno mismo, o justificar excepciones cuando conviene. La doble moral muestra que el juicio se negocia, se desplaza y se acomoda a intereses, identidades o pertenencias. No hace falta imaginar maldad consciente para entenderlo. Muchas veces basta con observar cómo el sistema busca coherencia interna y evita el coste psicológico de reconocerse contradictorio.
Ese coste psicológico es justamente lo que describe la disonancia cognitiva. Cuando alguien actúa contra lo que cree, se abre una tensión. Una salida posible sería cambiar la conducta, pero eso puede ser difícil, costoso o arriesgado. La otra salida es modificar el relato, de modo que la conducta deje de percibirse como contradictoria. En ese punto cobra sentido la frase que Juan trae como guía, la persona que no vive como piensa acaba pensando como vive. No es una sentencia moralista, sino la descripción de un mecanismo. Si el modo de vida se impone y no se cambia, el pensamiento tiende a reacomodarse para restaurar una sensación de coherencia. El resultado puede ser una reinterpretación retrospectiva de los valores, no porque la persona haya descubierto la verdad, sino porque necesita reducir la fricción interna.
Esta perspectiva cambia el modo de entender la moralidad. En lugar de verla como un conjunto de reglas fijas que se activan automáticamente, la sitúa como una construcción en la que intervienen emociones, pertenencia, intereses y narrativas. Además, al reconocer que el juicio moral puede racionalizarse, se abre un espacio de responsabilidad. Si no es un reflejo, entonces no basta con decir me salió así. Se vuelve pertinente preguntarse qué norma estoy aplicando, de dónde procede, a quién beneficia, a quién excluye y qué estoy justificando en nombre de ella.
La advertencia final, por tanto, no pretende relativizar todo hasta hacerlo indistinto. Más bien pretende evitar el atajo de convertir una reacción en una verdad natural. Juan Anaya sugiere que la madurez moral no consiste en sentir lo correcto de manera automática, sino en reconocer cómo se construyen los juicios y qué papel juega la racionalización. Solo desde esa lucidez se puede deliberar con honestidad, reducir la doble moral y evitar que el sistema se convenza a sí mismo de lo que necesita creer para vivir en paz con lo que hace. En el marco del seminario, este cierre tiene además una función pedagógica. Prepara el terreno para estudiar después los circuitos y mecanismos de regulación sin caer en la tentación de explicar la ética como si fuera una simple reacción fisiológica.
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